Spinoza ile karşılaşmalar ya da düşünce dünyamızın Spinoza ile imtihanı

Şükrü Argın

Ulus Baker 2005’te kendisiyle yapılan bir söyleşide, Türkiye’deki Spinoza merakının giderek artışından duyduğu memnuniyeti ifade etmiş, fakat bu merakın henüz filozofun kendi temel metinleri üzerine odaklanma niyeti taşımamasından yakınmıştı. Ona göre, bizdeki Spinoza merakı, o an itibarıyla Batı’da  aktüel olan -Althusser, Deleuze, Balibar, Negri gibi- düşünürlerin Spinoza ilgisinin tercümesine dayalı silik bir izdüşümdü büyük ölçüde. Başka bir deyişle, “dolaylı” bir merak ve ilgiydi söz konusu olan; bir merakın merakıydı.  Ulus Baker, bunun “hem akademik hem de genel entelektüel çevrelerde Spinozacılık üstüne daha yaygın [ve elbette, aynı zamanda daha yoğun] bir tartışma”ya vesile olabilecek [belki de bizatihi Spinoza düşüncesiyle ‘kafa kafaya’ bir karşılaşma vesilesi kılınabilecek] “bir konaklama hali”  olduğunu düşünüyordu.

Baker’in bu şerhi düştüğü o günden bugüne durumun epeyce değiştiği; başta bizatihi Baker’in tutkulu çabalarıyla, söz konusu Spinoza merakının çok daha doğrudan -ve dolayısıyla, çok daha doğru- bir mecraya girdiği söyleyebilir. En azından, bugün Spinoza’nın neredeyse tüm önemli  metinleri  dilimize kazandırılmış durumda. Spinoza külliyatının odak metni olan Ethika’nın -Baker’in o zamanlar elinde olan- iki tercümesine bir üçüncüsü eklenmiş; ve başta Teolojik-Politik İnceleme’nin üç farklı tercümesi olmak üzere, diğer kritik Spinoza metinlerinin -Anlama Yetisinin Düzeltilmesi Üzerine İnceleme’nin iki, Descartes Felsefesinin İlkeleri ve Metafizik Düşünceler’in, Politik İnceleme’nin, Kısa İnceleme’nin ve Mektuplar’ın şimdilik birer-  tercümesi artık elimizin altıdadır.

Ayrıca, bu süre zarfında, hem Batı’da Spinoza üzerine kaleme alınmış önemli bazı metinler Türkçeye kazandırıldı hem de önemli birkaç telif metin kaleme alındı. Steven Nadler’ın Spinoza: Bir Yaşam’ı, Hadi Risk’in Spinoza’yı Anlamak’ı, Diego Tatian’ın Spinoza: Dünya Sevgisi, Etienne Balibar’ın Spinoza ve Siyaset’i, Pierre Macherey’in Hegel ve/veya Spinoza’sı, Antonio Negri’nin Aykırı Spinoza’sı ile Yaban Kuraldışılık: Spinoza Metafiziği ve Siyasetin Gücü, Gilles Deleuze’ün Spinoza ve İfade Problemi, Spinoza Pratik Felsefe ve Spinoza Üzerine Onbir Ders’i bu tercümeler arasında sayılabilir. Başta Ulus Baker ve Cemal Bâli Akal gibi Spinoza düşüncesi ile akademinin duvarları dışına taşan bir entelektüel tutkuyla hemhal olan kişilerin ürettiği metinler olmak üzere, Tülin Bumin’in Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza’sı, Solmaz Zelyut’un Spinoza kitabı ile Çetin Balanuye’nin Spinoza: Bir Hakikat İfadesi adlı çalışması ve Halûk Sunat’ın Psikanalitik Duyarlılıklı Bakışla Spinoza ve Felsefesi başlıklı çalışması da sözünü ettiğimiz telif eserler arasında sayılabilir. Elbette başta Cemal Bâli Akal ve arkadaşlarının Bilgi Üniversitesi bünyesinde gerçekleştirdikleri Spinoza Günleri gibi -sonradan kitaplaştırılan- akademik toplantıları da anmak gerek.  Burada tanıtmaya çalışacağım kitap da zaten bu tür toplantılardan birinin, 2015 yılında Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Felsefe Bölümü tarafından gerçekleştirilen aynı adlı sempozyumun ürünüdür.  

“Son İmparator”  

Deleuze, Spinoza’nın  “felsefenin hükümdarı” olduğunu söylemişti. Fakat o, elbette aynı zamanda bir ‘son hükümdar’, bir ‘son imparator’ olarak da görülebilir. Çökmekte olan kadim bir imparatorluğun ‘son hükümran filozof’u… Politika aleminde ulus-devletin doğuşu nasıl imparatorlukların sonunu getirdi ise, kültürel alemde de -anakronik olarak-  ‘fakülteler çatışması’ diyebileceğimiz şeyin felsefe imparatorluğunu sarstığı, zamanla yıkıma götürdüğü söylenebilir. Anakronik olarak, diyorum; zira -biliyoruz ki- çok daha sonra,  Prusya devletinin tesis ettiği -fayda (biz şimdi diyebiliriz ki performans) ilkesi çerçevesinde “üst ve alt fakülteler” ayrımına dayalı- hiyerarşik üniversite sistemine itiraz ederken Kant’ın dikkat çektiği modern bir çatışmanın adıdır bu. Fakat söz konusu çatışmanın menzili geriye doğru da genişletilebilir görünüyor. Bana öyle geliyor ki bu çatışmanın kökleri tam da modernitenin doğum anına, bilimlerin teker teker özerkliklerini ilan edip felsefeden kopmaya başladıkları zamana dek geri götürülebilir .

Elbette Spinoza’nın döneminde henüz tam anlamıyla açığa çıkmamıştır bu çatışma; felsefenin başı -kendi hükümranlık alanı içindeki ‘özerklik’ yanlısı kıpırdanmalarla değil- daha çok yanı başındaki mütecaviz başka bir imparatorlukla, din ve/veya teolojiyle derttedir ve bilim(ler), bu karanlık imparatorlukla mücadelede henüz güvenilir, doğal bir müttefik durumundadır felsefe için. Bu sebeple, Spinoza neredeyse tüm entelektüel enerjisini, devraldığı toprakların (felsefe geleneğinin) yeniden, tepeden tırnağa imarı kadar bu rakip teoloji imparatorluğunu çökertmeye, en azından onu makul sınırlarına çekilmesi için zorlamaya hasreder ve bu amaçla, onun en sağlam kalelerine güçlü hücumlar tertipler. Kilise otoritesine, peygamberlik müessesine, dinsel hurafelere yönelik sert eleştirel hamleleri bu minvalde entelektüel hücumlar olarak görülebilir ve nihayetinde, Tanrı idesini teolojinin elinden alıp onu şah mat konumuna sıkıştırmaya cüret ettiği dahi söylenebilir.

Şüphesiz Spinoza’yı felsefenin ‘son imparator’u kılan, sadece teoloji karşısında sergilediği bu radikal eleştirel tavır değildir. Zira o, esasen felsefenin sınırlarını  emperyal bir arzuyla yeniden belirlemeye çabalamaktadır ve bu tutkulu çaba, bilimleri de kuşatma/kapsama, en azından -eğer ulus-devlet inşasının yerli söyleminin kelimelerini ödünç alırsak- onları bir tür ‘millet-i sadıka’ statüsünde fakat her halükârda felsefenin sınırları içinde tutma iddiasını taşır görünür. Bugün biz, bu iddianın artık boşa çıktığını biliyoruz. Spinoza’yı ‘son imparator’, belki de bu anlamda ‘son filozof’ olarak görmemizin sebebi de bu zaten. Ondan sonra, Kant ya da Hegel gibi büyük filozoflar çıkacaktır elbette; fakat onların umacağı ve alabileceği en yüksek ünvan ‘İmparator’luk değil, en fazla ‘Prens’lik olacaktır. Kısacası, felsefe de artık -deyiş yerindeyse-  kendi ‘ulusal’ sınırları içine çekilecektir ve şimdilik öyle görünüyor ki, bu geri dönüşü olmayan bir süreçtir. Peki ama, bugün biz -en azından bazılarımız- niçin hâlâ Spinoza’nın metinlerine geri dönüyoruz? Niçin hâlâ ısrarla ve sebatla Spinoza okumaya devam ediyoruz? Ya da şöyle soralım, yukarıda Baker’in Batı’dan devraldığımızı söylediği bu Spinoza merakı, orada niçin doğdu ve burada niçin bu denli serpilip kökleşti? Onun düşüncesinde ne buluyoruz ya da daha doğrusu, ne bulmayı umuyoruz? 

Spinoza İle Karşılaşmalar kitabında bir araya getirilen yazıların işte bu soruların olası yanıtlarını bulmak ya da -en azından- bunlar üzerinde düşünmek  bakımından epeyce verimli olduğunu düşünüyorum. Bu sebeple, ilk adımda, Güçlü Ateşoğlu’nun söz konusu derlemedeki yazısında Spinoza’yı, “geçmişiyle [diyebiliriz ki felsefe tarihiyle] ne salt süreklilik içinde olan ne de ondan [tamamen] kopan bir filozof olarak görmemiz gerektiği” tespitinin ve teklifinin gayet yerinde olduğunu, bize sağlam bir hareket noktası sağladığını  söyleyebiliriz. Zira Spinoza -tıpkı diğer filozoflar gibi- felsefe tarihinin hem içinde yer alır (ve dolayısıyla, bu tarihin bazı günah ve sevaplarını sırtlanır) hem de bu tarih karşısında -çok az filozofta görülebilen- radikal bir duruş sergiler (ve böylece, söz konusu tarihin kendinden sonraki seyri üzerinde  belirleyici olacak bazı kritik etkiler bırakır).  

“Dört Cepheli Savaş”

Spinoza’nın felsefe tarihinde/n sırtlandığı en büyük ‘sevap’ ya da devraldığı en önemli ‘miras’ sanırım onun  asli bir düşünce fakültesi (yetisi) olarak felsefenin, herhangi bir düşünce fakültesine (bölümüne) indirgenmesine karşı çıkması ve her şeyden önce, felsefeyi sadece teorik bir tefekkür sahası değil, aynı zaman pratik bir hayat klavuzu olarak görmesi; başka bir deyişle, felsefenin, yaşamı düşünmek olduğu kadar  düşünceyi yaşamakla da ilgili olan -dolayısıyla, asla kompartımanlara ayrılmaya gelmeyecek- kompakt  bir insani faaliyet, -tek kelimeyle- bir praxis olduğu hususundaki ısrarlı tutumudur. Bu bakımdan,  yukarıda andığımız “fakülteler çatışması” bağlamında  felsefeye toplumda, fakat öncelikle üniversite kurumu içinde makul ve makbul bir statü kazandırmaya çalışan Kant’tan farklı olarak, Spinoza’nın felsefeyi yeniden kent meydanına, ‘agora’ya çıkarmaya çalıştığını; dolayısıyla, felsefeye “aklın kamusal kullanımı” ehliyeti vererek onu kurumsallaştırmayı düşünen Kant’ın aksine, Spinoza’nın -deyiş yerindeyse- bizatihi felsefi aklı kamusallaştırma gibi çok daha radikal bir niyetle hareket ettiği söylenebilir.

Bugün, Kant’ın felsefeye tahsis etmeye çalıştığı ayrı ve ayrıcalıklı kurumsal konumun dahi neredeyse ütopik göründüğü bir zamanda, Spinoza’nın bu radikal arzusu ne ölçüde makul ve gerçekleştirilmesi mümkün bir arzu olarak görülebilir? Bu sorunun üzerinden atlayabileceğimizi sanmıyorum. Fakat Spinoza merakımızın temelinde tam da bu soru/nun yattığı kanısındayım. Felsefe bugün ve burada ne yapar, ne yapabilir? Teorik ve pratik kültürel alemin neredeyse geri döndürülemez biçimde din, bilim ve sanat fakültelerine ve giderek bunların da kendi içlerinde türlü alt-fakültelere bölünmüş olduğu modern dünyada, felsefenin bu bölünme içindeki mevcut konumunu biliyoruz elbette, fakat bu halin dışına, karşısına çıka(ra)bileceği herhangi bir başka konum var mıdır? Bugün merakımızı celbeden, dikkatimizi Spinoza’nın hâlâ düşünen metinlerinin girdabına çeken temel soru -kanımca- budur ve öyle sanıyorum ki Spinoza İle Karşılaşmalar kitabı bu soru/n çerçevesinde ya da eşliğinde de okunabilir.

Spinoza, başta da değinmiş olduğumuz gibi, ‘felsefe geleneği’ içinde, ancak aynı zamanda büyük ölçüde tam da bu geleneğe karşı bir tür ‘geleceğin felsefesi’ni kurma arzusuyla hareket eden nev-i şahsına münhasır bir filozof. O, ‘geleceğin felsefesi’nin hükümranlık hudutlarını çizerken; felsefenin -onun kilit kavramlarından birini kullanarak ifade edersek- conatus’unu, kendi varlığını koruma/sürdürme iştah ve arzusunu -vurgulamış olduğumuz gibi- genelde felsefe geleneğine ve teolojiye karşı harekete geçirmiş görünür. Dolayısıyla, Spinoza’ya göre bilimin ve sanatın, felsefe için o an pek tehditkâr bir duruş sergiler görünmediği, söylenebilir; bunlar -o an itibarıyla- en azından yakın tehdit odakları değildir. Fakat Spinoza’nın felsefeye tahsis etmeyi düşündüğü hükümranlık alanının, onu -en azından potansiyel olarak- bilim(ler) ve sanat(lar) ile de karşı karşıya getirecek azamette olduğu da açıktır. Bu sebeple, Spinoza’nın arzuladığı felsefe imparatorluğunun potansiyel olarak dört cephede savaşmak zorunda olacağı söylenebilir: (1) Felsefe geleneği ya da geleneksel felsefe, (2) din ya da teoloji, (3) bilimler  ve  (4) sanat.  

Doğu Cephesi  

Bu bakımdan,  Spinoza İle Karşılaşmalar’ın ilk bölümünde  H. Bülent Gözkân’ın  Kant; Güçlü Ateşoğlu’nun Hegel eşliğinde gerçekleştirdiği eleştirel Spinoza okumalarının; Emre Koyuncu’nun, iki önemli çağdaş düşünürün, Deleuze ile Macherey’in -elbette her ikisi de kendi özel felsefi kaygıları doğrultusunda- Spinoza’yı Hegel’in eleştirilerinden muaf kılmaya yönelik çabalarını tartışmaya açan yazısının; Eylem Canaslan’ın, Spinoza’nın ilk felsefi tefekkürlerinin ürünü olan Anlama Yetisinin Düzeltilmesi Üzerine İnceleme’sinin onun “âdeta … çalışma planı” olarak görülebileceğini iddia eden ve böylece, bizi Spinoza’nın Descartes’a yönelik eleştirel okumaları üzerinde düşünmeye sevk eden makalesinin, Spinoza’nın felsefe geleneğinde ya da geleneksel felsefede ne gibi problemler tespit ettiğini ve elbette, aynı zamanda bu geleneğin de onun kendi felsefesine ne gibi problemler bulaştırdığını görme, en azından bunlar üzerinde düşünme imkânı verdiğini söyleyebiliriz.

Aynı şekilde, Spinoza’nın din ya da teoloji cephesinde giriştiği savaşın genel bir panoramasının da, Alber Naum ile Çetin Türkyılmaz’ın söz konusu kitabın ikinci bölümünde yer alan makaleleri çerçevesinde gözlerimizin önüne serildiğini söyleyebiliriz. Naum’un makalesi, Levinas’ın Spinoza’ya yönelik bir eleştirisini (onun din eleştirisinin sırtını Hıristiyanlığın İsa’sına dayayıp aslında sadece Yahudiliğe ve onun Musa’sına kılıç salladığı iddiasını) odağına alarak, Spinoza’nın derdinin Tanrı, hatta doğrudan din ile bile değil, daha ziyade dünyevî dinsel otorite ile olduğunu ortaya koyar ki bunun, Spinoza’nın ve elbette onun orijinal düşüncesinin -bugün bizim için hâlâ paha biçilemez derecede önem taşıyan-  ikinci bir çehresiyle doğrudan ilişkili olduğunu düşünüyorum: dehümanizasyon. İnsanı insanî bakış açısının hapishanesinden kurtarmak da diyebiliriz buna.  Zira Spinoza’yı ve  düşüncelerini, onun kendi yaşadığı ve bizim yaşamakta olduğumuz günlerde bu denli değerli kılan şey, onun ‘insan-merkezcilik’ denen  ‘doğal’ körlüğe her cephede savaş açmış bir filozof olması; daha doğrusu, açtığı bu savaşın hemen her cepheye sirayet edecek türden genel bir savaşa delalet eder ya da  davetiye çıkarır olmasıdır, diyebiliriz.

Spinoza, insana kendini görmek istiyorsan gözlerinden kurtul, hiç değilse gözlerini iyice sil, der gibidir. Dünyayı olduğu gibi görmek istiyorsan, öncelikle olduğun yerden, olduğunu düşündüğün yerden uzaklaş! ‘Dehümanizasyon’dan kasıt bu. Zira Nietzsche’nin çok daha sonra söyleyeceği gibi, ‘insan’ dediğimiz şey, yerleştiğimiz ya da yerleşmemiz gereken bir ‘yurt’ değil, üzerinden geçip gitmemiz gereken bir ‘köprü’; aşmaya cüret etmek zorunda olduğumuz bir ‘sınır’, bir ‘hudut’tur ki Spinoza’nın dehümanizasyon hamlesi, bu ‘sınır’ ya da ‘hudut’un aşılması doğrultusunda atılmış en kararlı  adımlardan biri olarak görülebilir. Dolayısıyla onun ‘Tanrı’yı  -kutsalın dehümanizasyonu çerçevesinde- doğallaştırmasının da bu adımın en önemli sonuçlarından biri olduğu söylenebilir. Bu bakımdan, Türkyılmaz’ın Spinoza’yı  Şeyh Bedreddin ile karşılaştıran makalesi kanımca özel bir önem kazanıyor. Zira Naum’un makalesi nasıl felsefenin dinden ne denli uzaklaşabileceği üzerine düşünmemize vesile oluyorsa, Türkyılmaz’ın makalesi de - ‘demiri tersine bükerek- dinin, hatta diyebiliriz ki din küresinin çeperinde yer alan mistisizmin felsefeye ne denli yaklaşabileceği üzerine düşünmemize imkân tanıyor.

Spinoza’nın ‘felsefe geleneği’ne ve teolojiye açtığı savaşın en ciddi handikabı sanırım -Karl Marx’ın başka bir bağlamda kullandığı ünlü bir mecaza başvurursak - mağlupların “kendi ölülerini kaldırmasına” izin vermek yerine savaş alanındaki cesetleri  -bir bakıma- ‘esir alıp’ kendi saflarına taşımak durumunda kalmasıdır, diyebiliriz. ‘Töz’, ‘idea’, ‘öz’, ‘Tanrı’ gibi kavramlar Spinoza’nın ‘esir aldığı’ bu türden ‘cesetler’ olarak görülebilir. O bütün bunları yeni bir ‘mana’, taze bir ‘ruh’ üfleyerek canlandırmaya çalışır elbette. Bu sebeple, Spinoza, düşüncelerini -yine Marx’ın diline başvurursak- “içeriğin lafı aştığı” bir durum içinde formüle etmek zorunda kalmış gibidir. Başka bir deyişle, sanki eski bir dille yeni bir şey söylemek mecburiyetinde kalmıştır Spinoza ve tam da bu sebeple, daima söylediğinden daha fazlasını söylemek istemiş bir filozof olarak görülebilir. Elbette tersi de geçerlidir bunun; yani söylemek istediğinden daha azını söylemiş bir filozof olarak da görülebilir. Zira söz konusu kavramlar şüphesiz epeyce yüklü kavramlardır ve doğal olarak, zaman zaman -hesabı tam görülmemiş ölüler gibi- Spinoza metinlerine musallat olurlar. Dolayısıyla örneğin Kant’ın ve Hegel’in, Spinozacı ‘töz’ anlayışına yönelttikleri eleştirilerin muhatabının daha çok bu “söylemek istediğinden daha azını söylemiş” filozof olduğu; buna karşılık, Spinoza’yı tam da bu ‘töz’ anlayışından kurtarmak isteyen, tözsüz bir Spinozacılık inşa etmeye çalışan Deleuze’ün ise o “söylediğinden daha fazlasını söylemek isteyen”  filozoftan el aldığı ileri sürülebilir.

Bir zamanlar Novalis, Spinoza’nın bir “Tanrı meftunu” olduğunu söylemişti. Sanırım onun bir ‘Akıl meftunu’ olduğunu söylemek çok daha doğru olurdu. Fakat elbette bu, onun dar (yani teknik) manada rasyonalist bir filozof olduğu şeklinde anlaşılmamalı. Zira Spinoza’nın -yukarıda bahsetmiş olduğumuz- dehümanizm hamlesi, aklı özelleştirerek insanın tasarrufuna açan modern anaakım felsefe geleneğini de karşısına alır. Söz konusu felsefe geleneği -rasyonalist ve empirist kanatlarıyla birlikte- önce aklı insana (yani onun  zihnine) ve daha sonra  da insanı akla (yani kendi zihnine) hapseder. Kelimenin tam anlamıyla biyo-politik bir müdahaledir bu aslında ve Ulus Baker’in çarpıcı biçimde “düşüncelerin (ideaların) kafatasına sıkıştırılması” olarak tasvir ettiği  epistemolojik bir operasyonun eseridir. Modern anaakım felsefede, Descartes tarafından başlatılan, Kant tarafından sürdürülen ve nihayetinde  dikişlerini Hegel’in attığı kritik bir operasyondur bu. Spinoza işte tam da modern felsefenin bu seyrine karşı, kadim bir akıl anlayışını -elbette modernize ederek- aktive etmeye çalışan ve böylece, modern felsefede düşük debili fakat uzun erimli derin bir dip akıntısı için yatak açan tuhaf (tekin olmayan) bir filozof olarak görülebilir.

Spinoza’nın devraldığı bu kadim akıl anlayışının nasıl  bir şey olduğunu, en iyi Melih Cevdet Anday’ın bir şiirinde ‘alıntıladığı’ şu iki muazzam ‘anonim’ mısra vasıtasıyla idrak edebileceğimizi düşünüyorum: “Gökyüzüdür zarı beynimizin/ İçinde kuşlar bulutlar gezer.” Aklın kainat ile hemhâl olduğu; nihayetinde modernitede artık yitirilmiş olan bir ‘kayıp  cennet’in diliyle konuşur bu mısralar. Yegane ana-diliyle... İnsanın ancak ana rahminde, henüz dünyaya gelmemiş iken, hâlâ bu dünya ile iç içe, hatta onunla yekvücud iken işitip anlayabileceği bir dil… Henüz fikirlerin (yani ‘idealar’ın), aklın (yani ‘intellekt’in)  mamülü olarak görülmediği, bir muhabbet mekânındaki hoş sedalar olarak işitilebildiği bir dil... Başka bir deyişle,  ‘akıl’ denen şeyin henüz tek patronu insan olan bir  ‘idea fabrikası’ olarak görülmediği, insan ile kozmoz arasındaki bir ‘bağ’ olarak, dolayısıyla insana olduğu denli kozmoza da ait olan bir şey olarak algılandığı bir dönemin dili... Bu bakımdan, kadim dünyada ‘logos’ sözcüğünün hem aklın kavrama yetisine hem de kozmozun düzenine, bu düzenin temelindeki yasalara (logoi) işaret ediyor oluşu oldukça manidârdır. Spinoza’nın kadim felsefe geleneğinden devraldığı ‘akıl’ anlayışının bu olduğu söylenebilir. Zira tıpkı selefleri için olduğu gibi Spinoza için de ‘akıl’, insanın özel mülkü ya da malikânesi değil, Tanrı’nın ya da Doğa’nın aklıyla hemhâl olduğu doğal bir mahal, mahrem ve muhterem bir ‘rahim’, kamusal bir yurt’tur.

Peki ama, kâinat ile hemhâl olduğu iddiasındaki bu ‘kadim aklın’ arkasında her halükârda -daha sonra Nietzsche’nin işaret edeceği türden- ‘insanî, pek insanî’ bir ‘kibir’in, ‘büyüklenme’nin saklı olduğu söylenemez mi? Söylenebilir elbette! Zira Descartes’la başlayan, Kant’la devam eden modern anaakım felsefe hattının, aslında tam da bu kadim akıl anlayışının içerdiği kibrin kırılmasıyla ilgili olduğu söylenir ki, şüphesiz kısmen doğrudur bu iddia. Zira insanın ve onun aklının makul sınırlarına çekilmesi, söz konusu modern felsefe geleneğinin temel derdi olmuştur. Fakat -vurgulamış olduğumuz gibi- kısmen doğru bir yargıdır bu. Çünkü biraz daha yakından bakıldığında,  bu modern derdin kendi içinde  aklın özelleştirilmesi, öznenin mülkü kılınması gibi başka türden bir kibre meyyal niyet taşıdığı görülebilir. Bu bakımdan, Spinoza’yı modernitenin aykırı değilse de ayrıksı bir filozofu kılan şeyin, onun -bu modern hali de dahil olmak üzere- kibrin her türüyle kendi düşüncesi arasına mesafe koymaya özen göstermiş olmasıdır, diyebiliriz. Spinoza -evet- kadim akıl anlayışını devralır; fakat -daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi- onu modernize edip yeniden formüle eder ve kibir değil tevazu vesilesi kılmaya çalışır.

Spinoza düşüncesinin iki önemli veçhesine daha önce değinmiştik. Bunlardan biri, felsefenin bir praxis olarak görülmesi; diğeri ise, doğanın -elbette insan ve onun toplumsal dünyası da dahil olmak üzere- dehümanizasyonu idi. Şimdi bunlara üçüncü bir veçhe daha ekleyebiliriz. Spinoza düşüncesinin bu veçhesinin bir bakıma aklın görecelileştirilmesi diyebileceğimiz teorik hamleyle ilgili olduğunu düşünüyorum. Bir bakıma, diyorum; zira  Kadim anlayış aklı -insan ile kozmozu birbirine teğelleyen- ‘mutlak’ bir bağ olarak görür; buna karşılık, anaakım modern felsefe tam da bu bağı koparır ve Descartes’a değin, kozmoza bağlı olarak konumlanan insan aklı, Descartes’la birlikte ve ondan sonra giderek kendi içine kapanır, geri çekilip insanın kafatasının içine sığınır ve kozmozu  -elbette derin bir şüphe ve endişe eşliğinde- buradan temaşa eder. Bu elbette kritik bir kopuştur. Fakat bu kritik kopuşa rağmen modern felsefe kadim bir önyargıyı, aklın münhasıran insana ait bir yeti olduğu fikrini aynen devralır ve bunu yeni formlar altında (misal ‘özbilinç’ olarak yeniden formüle ederek) sürdürür. Oysa Spinoza’ya göre, insanı diğer varlıklardan ayıran akla sahip olması değil, sahip olduğu aklın niceliği ve niteliğidir sadece. At arpadan, insan attan daha fazla ve daha geniş ufuklu bir akla sahiptir. Sadece ‘daha fazla’ ve elbette, bu aynı zamanda, başka bir referans noktasından ‘daha az’ olmaya ya da en azından kendi sınırlarından haberdar olmaya hazır bir konumdur ki, tam da bu sebeple sahibine ancak tevazu telkin edebilir.

Aklın bu şekilde göreceli kılınması, Spinoza’ya sadece insan aklının karşısındaki değil, bizzat bu aklın kendisi tarafından üretilen hurafeler üzerine de gitme imkânı verir.  İnsan aklının üç farklı yetisini ve bu yetilerin ürettiği üç farklı bilgi (imaginatio, ratio ve scientia intuitiva) tarzını kademelendiren epistemolojik yapı, Spinoza tarafından bir bakıma aklın kendi kendisi üzerine düşünmesini, kendi kendisini sorgulamasını mümkün kılmak için inşa edilmiş gibidir ve biz bu sayede, örneğin aklın ürünü olduğu iddiasındaki bazı felsefi kavramların aslında sadece imaginatio’nun kurgularından ibaret olduklarını görebiliriz.  Bu bakımdan onun teolojinin “iki krallık” -hiyerarşik gökyüzü ve yeryüzü krallıkları-  tahayyülüne ve aynı zamanda  felsefenin yeryüzünde insana tahsis ettiği ayrıcalıklı “krallık içindeki krallık” fikrine  aynı gerekçelerle itiraz etmesi manidardır. Zira Spinoza’ya göre, her ikisi de insan aklının bu türden sayıklamalarından ibarettir ve daha da kötüsü, nihayetinde insani kibrin ürünleridirler.

Teolojik tahayyülün ‘Gökyüzü Krallığı’ aslında ‘Yeryüzü Krallığı’nda bunalan insan aklının tatile çıktığı ‘yazlık saray’ gibidir. Burası sanki Tanrı’ya tahsis edilmiş gibidir; fakat egemen teolojik dil genelde tahsis makamında kendisi varmış gibi konuşur. Benzer bir durum, söz konusu felsefi fikir için de,  insan ve onun dünyasının, yani kültürün doğanın krallığı içinde başka bir krallık olarak yer aldığı iddiası bakımından da geçerli görünür. En hafif ifadeyle ‘tuhaf’ bir iddiadır bu; zira bizi, iddia makamının kendini ‘hakim’ ilan edip hüküm verdiği bir mahkemenin adaletine inanmaya davet eder. Her iki durumda da, konuşan insandır. İlkinde Tanrı, ikincisinde Doğa hakkında konuşulmaktadır; ancak her ikisinde de hüküm veren ve nihayetinde hükümranlığını ilan eden insandır. Bu bakımdan, Spinoza’nın Tanrı ve/veya Doğa arasında salınan Töz’ünün içkin müphemliği ile teolojinin Tanrı anlayışının ve modern felsefenin, örneğin bir Hegel’in ‘Geist’ nosyonunun  kendinden eminliği mukayese edildiğinde, bu insani kibir ve tevazu meselesinin daha berrak biçimde idrak edilebileceğini söyleyebiliriz.

Bana öyle geliyor ki, insan aklının sınırlarından haberdar olmak ve dolayısıyla, Tanrı’nın ve/veya Doğa’nın mahremiyetine hürmetkâr bir mesafede durmak bakımından, Spinoza kendinden sonra gelen modern filozoflar arasında en fazla Kant’a yakındır. Ulus Baker’in bu yazının başında andığım söyleşisinde kendisine yöneltilen, Spinoza ile hangi filozof arasında hayali bir diyalog kurulmasını isterdiniz minvalindeki soruya verdiği yanıtta Kant’ın adını anması bu bakımdan oldukça manidardır. Zira, Spinoza ile Kant’ın, fikirleri çarpıştırıldığında -insanın bu dünyadaki durumuna dair hakikatin aydınlatılmasına en fazla katkı yapabilecek nicelik ve nitelikte - kıvılcımlara sebep olacak iki önemli filozof oldukları; felsefe tarihindeki konumlarının, bu bakımdan kritik öneme sahip olduğu aşikârdır. Bu sebeple, Spinoza İle Karşılaşmalar’ın birinci bölümünde, Bülent Gözkân’ın  Saf Aklın Eleştirisi üzerinden Kant ile Spinoza arasındaki yaklaşma ve uzaklaşma noktalarını tespit etmeye çalışan yazısının hem bu haliyle hem de Kant’ın Opus Postumum’da Tanrı ile etik ilişkisi üzerinde yeniden düşünürken bir kez daha ve bu kez çok daha “yapıcı” bir diyalog arzusuyla Spinoza metinlerine geri dönüşünün ayrıntılarını başka bir yazıda ele almayı vaat edişiyle Spinoza İle Karşılaşmalar içinde özel bir yere ve öneme sahip olduğu söylenebilir.  

Batı Cephesi  

Spinoza’nın felsefe geleneği ve teoloji cephelerinde açtığı fiili savaşın, sanat ve bilim cephelerine de sıçrama  potansiyeli taşıdığından bahsetmiştim. Bilimi, eğer doğa ve insan bilimleri olmak üzere iki temel cepheye ayırırsak, Spinoza’nın ilkinde değil ama ikincisinde savaşı fiilen çoktan, hatta bu alanda bilimler henüz kurumsallaşmadan başlattığı söylenebilir. Zaten  Spinoza İle Karşılaşmalar’ın ikinci bölümünün neredeyse tamamı bu fiili savaşın tasvirini ve analizini üstlenen yazılara ayrılmıştır. Spinoza’nın genel dehümanizasyon hamlesinin ya da ‘antroposantrizm’e yönelik genel hücumunun -daha önce de söylemiş olduğumuz gibi- kendi çağındaki doğal bilimlerle ittifak halinde, daha çok -bugün insan bilimleri tarafından parsellenmiş olan- alana yönelmiş olduğu söylenebilir. Fakat Spinoza’nın tahayyül ettiği felsefe  ‘idea’sının önünde sonunda doğa bilimleriyle de karşılaşmak, hükümranlığını onlara karşı da savunmak durumunda olduğu/olacağı da ortada.

Bu bakımdan Spinoza İle Karşılaşmalar’ın ilk bölümünde Çetin Balanuye tarafından kaleme alınmış olan ve Spinoza düşüncesini modern doğa bilimlerin biriyle, nörolojiyle yüzleştiren makalenin, bu mesele üzerine düşünmek için iyi bir vesile olduğu söylenebilir. Balanuye  burada  Spinoza’nın Ethica’nın ikinci bölümünde ortaya attığı iki önerme arasındaki ‘gerilim’ üzerine odaklanarak, kısaca aslında beden ile zihin ya da -Saffet Murat Tura’nın terminolojisiyle söylersek- madde ile mana ilişkisini sorguluyor. Bunlar birbirine ‘paralel’, dolayısıyla birbiriyle temassız iki farklı “niteleyen” (attributes) mi? Yoksa ikinciler sadece birincilerin  birer etkisinden mi ibaret? Balanuye, Spinoza’nın bu soruların her ikisine de aynı anda evet diyemeyeceğini ileri sürer ve dolayısıyla, Spinoza’yı sıradan bir dualist [yani felsefe geleneğinin bir damarının temsilcisi] ya da saklı bir fizikalist [yani salt bir bilimadamı] yapmaksızın bu iki önermeyi nasıl uzlaştırabileceğimiz üzerine düşünür. Bu meselenin, genel anlamda bilim-felsefe ilişkisi üzerine düşünmek için bize iyi bir fırsat sunduğu söylenebilir. Mesele şu: Felsefe ile bilim ya da -bu yazı bağlamında konuşursak- Spinoza felsefesi ile modern nöroloji karşı karşıya gelirse, geri çekilip yol vermesi; başka bir deyişle, kendine çekidüzen vermesi gereken hangisidir? Felsefe mi, bilim mi? Balanuye, meseleyi ortaya koyarken felsefeden yana durur; zira Spinoza’nın ‘bir fizikalist’ kılınmasına yanaşmaz. Fakat meseleyi açarken sanki bu duruştan vazgeçer. Çağdaş bilimadamlarının Spinoza’yı “şevkle alkışlamaları”ndan sevinç duyduğunu, onun düşüncesini “fizikalizme yaklaştırmaya çalışmaları”nın kendi nazarında “takdire şayan” olduğunu söyler. Şüphesiz Spinoza’nınki gibi mutlak içkinci bir felsefenin ‘fizikalizm’e yaklaşma ihtimali, ‘dualizm’e yaklaşma ihtimalinden çok daha yüksektir ve Balanuye de haklı olarak bu doğrultuda bir çözüm önerir. Fakat hâlâ şu sorunun sorulmaya ve yanıtlanmaya değer olduğu söylenebilir: Spinoza’yı bilimadamları nazarında -dün ve bugün- takdire ve alkışa şayan kılan şey, onlara kendi mesleklerinin ufkunu geliştirme ilhamı ve imkânı vermiş olması mı, yoksa daha farklı ve daha geniş bir felsefi ufuk sunuyor oluşu mudur?  Ya da şu soru: Spinoza felsefesi bilime indirgenebilir mi, yoksa onun bilimlerin asla tüketemeyeceği kuşatıcı bir boyutu var mıdır?

Ben şahsen ikinci ihtimâlin daha doğru olduğunu düşünüyorum. Niçin? Bu sorunun yanıtının -başta da vurgulamış olduğumuz gibi-  büyük ölçüde Spinoza’nın felsefeyi esasen bir praxis olarak görüşünde yattığı söylenebilir. Elbette, bu noktada karşımıza çıkan soru şu: Aklın görelileştirilmesini de içerecek denli geniş çaplı bir dehümanizasyon hamlesi başlatmış olan bir filozof, nasıl olur da aynı zamanda nev-i şahsına münhasır bir hümanist praxis felsefesinin öncüsü olarak ortaya çıkabilir? Ya da şöyle soralım: İnsanı mutlak deterministik  bir “içkin ontoloji”ye bu denli raptetmiş bir filozof, nasıl olur da onu burada aktif olmaya, hatta bu dünyayı dönüştürmeye davet edebilir?

 

Burada kritik nokta -sanırım- yaygın bir yanlış anlamaya kapılmamak ve Spinoza’nın, belirlenim ile özgürlük arasında değil; daha ziyade, bir yanda belirlenim ile tesadüf, öte yanda da özgürlük ile zorunluluk arasında karşıtlık kurduğunu görmektir. Spinoza, belirlenmemiş ya da nedensiz olma manasında özgür bir iradenin varlığını şüphesiz reddeder; ancak özerklik manasında özgür insani eylem imkânını asla reddetmez. Başka bir deyişle, Spinoza’ya göre insan özgür değildir, fakat özerk  olma imkânına sahip bir varlıktır ve o, eylemleri kendilerini ona bir zaruret olarak dayatan tutkuların değil, çok uygun ideaların -yani imaginatio tarafından bulandırılmamış aklın kavradığı ideaların- ifadesi olduğu ölçüde ve sürece bu özerklik imkânını yakalayabilecek ve yaşatabilecektir.

Spinoza’nın praxis felsefesine tam da burada ihtiyaç vardır işte. Zira bilim(ler) bize dünyanın ne olduğunu gösterir, ne olacağını da gösterebilir, fakat burada olabilir olanın ne olduğunu göstermez. Başka bir deyişle, bilimler bize fiilen olup biten her şeyi açıklayabilir; fakat bu fiili dünyanın içinde tetikte bekleyen virtüalite hakkında hiçbir şey söylemez. Bu bakımdan, Spinoza’nın “içkin ontolojisi”ni Ethica adlı bir kitapta inşa etmiş olması bile başlıbaşına manidardır. Şüphesiz klasik felsefenin ‘olan’dan ‘olması gereken’e sıçrayan ‘özgür irade’ etiği değil, ontolojik bir ‘imkân etiği’dir bu. Ne klasik felsefede olduğu gibi  üzerinden atlar ontolojinin ne de örneğin Levinas’ta olduğu gibi önüne geçer; belirlenmiş bir ontoloji içinde, hiçbir şeyi tesadüfün insafına bırakmadan, geometrik bir akılyürütme eşliğinde adım adım ilerler ve insanın zaruretlerin elinden (Dikkat: ‘zaruretlerin ‘kendisinden’ değil, ‘elinden’- kurtulup özgürce yaşayabileceği bir özerklik alanının ana hatlarını çıkarmaya çalışır. 

Spinoza’nın ontolojisi etiğe açılır; fakat hemen eklemeliyiz ki bu -doğası gereği- politik nitelik taşıyan bir hamledir. Spinoza İle Karşılaşmalar’ın ikinci bölümünün -yukarıda bahsetmiş olduğumuz gibi- neredeyse tamamen Spinoza düşüncesinin politik içermeleri üzerine odaklanan yazılara ayrılmış olması da zaten bu yargının teyidi gibidir. Dolayısıyla, Bülent Eken’in bir ‘özgürleşme siyaseti ontolojisi’ üzerinde odaklandığı yazısında Negri’den alıntıladığı, “Spinoza’nın metafiziği onun gerçek siyasetidir” sözü, Spinoza için felsefe politiktir, biçiminde de anlaşılabilir ki, onun bir praxis felsefesi geliştirmiş olduğu iddiasıyla aynı doğrultuda bir yorum olarak görülebilir bu. Eken’in özetlediği gibi, bir praxis olarak Spinoza felsefesi; (1) “[ş]eylerin nasıl üretildiğini anlatan nedenlerin bilgisine ulaşmak” [teori], (2) “karşılaşmalarını bu bilgiyle düzenlemeye çalışmak” [pratik] olarak tanımlanabilir ve bu teorik-pratik duruş, (3) “gücünü, bu toplumu olduğu şey yapan” (...) “örgütlenmelerden kurtarmak” ya da geri çekmek olarak tanımlanabilecek bir “özgürleşme siyaseti”ne çevrilebilir [praxis].

Bu bakımdan, Spinoza İle Karşılaşmalar’ın ikinci bölümünde, başta Bülent Eken’in anmış olduğumuz yazısı olmak üzere; Özge Akarsu’nun,  “çokluk” kavramının Spinoza ve Hobbes’taki anlamlarını mukayeseli biçimde  ele aldığı; Nazile Kalaycı’nın, günümüz dünyasında mizahın direniş pratiklerinde  oynadığı/oynayabileceği rolü Ethica’nın ve Simon Critchley’in etik yaklaşımları çerçevesinde tartıştığı; Gaye Çankaya Eksen’in, Spinoza düşüncesinde “barış ya da toplumsal uyum”un kaynağını sorguladığı; Mehmet Şiray’ın, Spinoza’nın toplum ve bireysellik anlayışını tutkular üzerinden okuduğu yazılarının, günümüzde özgürleşme siyasetinin Spinoza felsefesiyle nasıl ve ne türden sevinçli karşılaşmalar örgütleyebileceğini üzerine düşünmek için okurlara iyi bir fırsat sunduğunu söyleyebiliriz. Aynı şekilde, Reyda Ergün’ün ve Orkun Güner’in yazılarının -elbette her biri kendi tarzında olmak üzere- Spinoza’nın, “hak”kı “güç” ile özdeşleştiren ve böylece onu hukukî çerçeveden çıkarıp ait olduğu kaynağa iade eden, kısaca doğallaştıran; başka bir deyişle, “hak” kavramını -Güner’in ifadesiyle-  “normatif yüklerinden arındıran”, biz diyebiliriz ki dehümanize eden   radikal yaklaşımını sergileyip irdeleyerek hukuk disiplininin politik doğasını görmemize, Ergün’ün ifadesiyle “haklar konusunun hukuktan çok politikanın sorunu” olduğunu idrak etmemize imkân tanıdıklarını söyleyebiliriz.

 

 

 

Buraya kadar söylemiş olduklarımızı şöyle toparlayabiliriz: Spinoza’nın “içkin ontolojisi” doğa bilimlerinin huzurunda, insan bilimlerini  gıyaben; fakat felsefe geleneği ile teolojiyi şahsen karşısına alan bir praxis felsefesi olarak inşa edilmiştir ve temel vasfı, genel bir dehümanizasyon hamlesini devreye sokmasıdır. Dolayısıyla, bizatihi “doğa bilimi” denilen disiplinleri de bir tür “insan bilimi”, daha doğru bir ifadeyle, bir tür  insanın bilimi olarak karşısına almaya hazır ve nazır bir radikal hamledir bu. Peki ama, bu felsefenin sanat karşısındaki duruşu ya da tavrı ne?  Spinoza İle Karşılaşmalar’da bize bu soru üzerine düşünme imkânı verebilecek iki yazı var. Birincisi, Savaş Ergül’ün Spinoza düşüncesindeki sükût anlarını da hesaba katmayı öneren; bu minvalde, Ethica’da sanatın “yok gibi” oluşuna dikkat çeken ve bunu bir problem olarak görüp irdeleyen yazısıdır. İkincisi ise, Özge Ejder’in -James C. Morrison’dan destek alarak- Spinoza felsefesinin sanat (ya da estetik) için tamamen  “çorak” değil ama epeyce “sert ve zorlu” bir zemin olduğu kabulünden hareketle, sanata Spinoza’nın perspektifinden bakmayı teklif eden yazısıdır.

 

 

 

Ergül, Spinoza düşüncesinde kendine yer bulamayan sanatın; “başka bir yokluğu”, “sıfatların özünü ve ebediyetin kendisini” “üçüncü bir bilgi türünde tesis etmek için” ortaya çıktığını düşünür. Zira Ergül’e göre, bir sanat tekniği olan “montaj ve kurmaca” olmadan [biz diyebiliriz ki, imaginatio’nun sihirli dokunuşu olmadan] Spinoza’nın bu üçüncü bilgi türüne ve dolayısıyla sıfatların özüne ve ebediyetin kendisine ulaşması mümkün değildir. Ergül, Spinoza düşüncesinde hem sıfatın tanımına hem de üçüncü bilgi türüne “bulaşan” bir “sanki” olduğu kanısındadır. Aynı noktaya Balanuye de işaret etmiş ve Ethica’nın beşinci bölümünde geçen “tanguam”ın as in fact olarak mı, yoksa as if olarak mı çevrilmesine gerektiğine dair tartışmadan bahsetmişti. Balanuye, tartışmayı şöyle özetler: “Acaba niteleyenler intellecti sahiden [as in fact] Tözün özüne mi götürüyor, yoksa intellect götürdüğünü mü sanıyor [as if]?.” Kısacası,  intellect Töz’e ‘sahiden’ mi bağlanıyor, yoksa ‘güya’ mı? Ergül ‘güya’ olduğunu düşünüyor; fakat bunun bir ‘rüya’ olarak görülemeyeceğini de ekliyor. Zira “Spinozacı geometrik tanıtlamanın katı ve sıkı ilerleyişi yanında, önce bir kopuş işlemini, sonrasında ise yeni bir birleşmeyi sağlayan”  “edebi” bir “kurmaca tekniği”nin de devrede olduğunu düşünmektedir; fakat bunun, “hakikat ve öz”ün bu “kurmaca”nın bir ürünü olduğu anlamına gelmediğini de ekler: “Hayır, Spinoza’da varlık kesinkes matematikseldir; fakat bizim bilmemiz, deneyimimiz ve hissimiz için bu matematiksel varlık ancak belirli bir kurmaca uzamında görülebilir.” Kısacası vardığımız yer değil, bizi oraya götüren yol “kurgu”dur.

Burada geçen ‘matematiksellik’, “matematiksel varlık” gibi müphem ifadeleri ve bizatihi bu ifadelerin işaret ettiği şeylerin bir ‘kurgu’ olup olmadığı meselesini bir yana bırakalım;  bütün bunlar bize Spinoza düşüncesi hakkında ne söyler? Spinoza’nın düşüncesini netleştirir mi, yoksa bulandırır mı? Ben ikincisine yol açtığı kanaatindeyim. Bu sebeple, Ejder’in alıntıladığı -felsefi bir performans sanatçısı olarak görebileceğimiz- Hirschhorn’un şu hissiyatının Spinoza felsefesine, birçok felsefi mülahazadan çok daha yakındır düştüğünü söyleyebileceğimizi sanıyorum: “Spinoza’yı okuduğunuzda her şey aşkınlıktır. Ancak her şey aşkınlıksa, aşkınlık diye bir şey yoktur. O halde her şey içkinliktir, ancak her şey içkinlikse, içkinlik diye bir şey de yoktur. Bir sanatçı olarak, Spinoza’nın bize içkinlik ve aşkınlıktan yoksun [başka] bir kavram sunduğunu düşünüyorum. Bu [kavram] da, Deleuze’ün gösterdiği gibi, Şimdi ve Burada[ki] yaşam[dır].”

İşte intellect tam da böyle bir yaşam içinde sonlu bir varlık tarzı olarak insanı sozsuz hakikate “bağlar”, “götürür” diyebiliriz; ancak intellect’in bu  fiillerini (bağlamak ve götürmek) tırnak içine alarak, yani onlara ‘güya’ anlamını yükleyerek söyleyebiliriz bunu. Bunlar ‘mış gibi’ yapılmış ya da ‘sahte’ fiiler olduğu için değil, aslında sadece ‘gereksiz’ oldukları için… Tıpkı Wittgenstein’ın tırmanıldıktan sonra, son adımda itilip devrilmesini önerdiği merdiven gibi bir işlevi yerine getirdikleri için...  Zira ‘sonlu’ ile ‘sonsuz’ nihayetinde “bir ve aynı şey”dir; birbirine bağlanacak ya da birinden diğerine gidilecek iki farklı alem değildirler. Ve tam da aynı sebeple, intellect de bizi hakikate götürecek mekanik bir araç ya da bize hakikati gösterecek bir mercek olarak tahayyül edilemez. Intellect, evet bir vasıtadır. Fakat otomobil gibi, insanın kendisinin imal ettiği ve üzerine binip istediği yöne sürebileceği mekanik bir  vasıta değildir; tam tersine, tıpkı at gibi organik bir ‘vasıta’, ancak ‘ehlileştirilirse’ (bu demektir ki, ancak kendisiyle dostluk kurulabilirse) kullanılabilecek bir ‘vasıta’dır. Altınızdaki bir otomobil ise, onu uçuruma sürebilirsiniz (bilim tarihi bunun şahididir); fakat bir at üzerindeyseniz -onunla ne denli dostluk kurmuş olursanız olun- aynı şeyi yapamazsınız. Spinoza’nın felsefesinin önüne koştuğu intellect’i ya da aklı, tam da böyle organik bir vasıta olarak gördüğünü düşünüyorum: Düzlükte koşacak, engeller karşısında şaha kalkabilecek, fakat uçuruma ayak diretecek bir ‘at’ olarak...

Spinoza’yı Aydınlanma’nın hem savunucusu hem de eleştirmeni kılan da bu akıl anlayışıydı, diyebiliriz. Zira o -insanın aklını kullanma cesareti göstermesini isteyen Kant’tan farklı olarak- öncelikle aklın ıslah edilmesinden, düzeltilmesinden, doğrultulmasından söz ediyor ve kendi felsefi tavrını bir nevi ‘akıl dostluğu’ olarak ortaya koyuyordu. Üstelik Spinoza  -daha önce de vurgulamış olduğumuz gibi- aynı zamanda  bu dostluğu kamusallaştırma  gibi radikal bir arzu da taşır. Başka bir deyişle, insanın akılla kuracağı dostluğun ancak diğer insanlarla kuracağı dostluk çerçevesinde ayakta durabileceğini düşünür. Bu bakımdan, Eylem Canaslan’ın, Spinoza’nın erken dönemde giriştiği “intellectusu düzeltme, onu sağaltma misyonu”nun, “onun ileride demokrasiyi alternatifsiz tek politik kuruluş olarak önermesini gerektirecek projeksiyondan bağımsız olmadığı” saptaması oldukça önemli. Zira Spinoza’nın felsefi niyeti; Canaslan’ın ifadesiyle, onun “[h]edeflediği zihinsel özgürleşme, savantlara [alimlere] bahşedilen bir ayrıcalık değil, aslında ancak mümkün olduğunca çok sayıda insan eriştiğinde tam anlamıyla hedefine ulaşmış sayılabilecek bir etik projedir.” Bu etik projenin aynı zamanda ve zorunlu olarak politik nitelik taşıdığını eklemekten başka, ne söyleyebiliriz ki!   

Sonuç

 

Spinoza, bir yerde, toprak zemindeki bir at nalı izinin, bir asker ve bir köylüde farklı düşünce silsilerini, farklı çağrışım zincirlerini harekete geçireceğinden bahsetmişti. Spinoza İle Karşılaşmalar kitabının bende tetiklediği düşünce zinciri -kısaca- budur diyebilirim. Her ‘zincir’ gibi, nihayetinde bir kölelik işareti olduğu söylenebilir elbette; bu kitapta sadece şahsi kuruntularımın  gölgesini okumuş olabilirim. Fakat bu yazdıklarımın nihayetinde bir hüsn-i zan olarak okunmasını ve okuyanları -eğer henüz karşılaşmamış iseler-  Spinoza İle Karşılaşmalar’a davet etmeye vesile olmasını isterim. 

Ulus Baker ile açmıştık bu konuyu, onunla kapatalım. Bugün Ulus’un dün yakınmış olduğu durumu aşıp Spinoza düşüncesi ile ‘kafa kafaya’ karşılaşabilir hale geldik mi? Bu kitapta böyle bir karşılaşmaya tanıklık ediyor muyuz? Sanmıyorum! Spinoza düşüncesi ile böyle bir karşılaşma hali, bizim düşünce dünyamız için hâlâ büyük bir iddia olur. Ancak Spinoza ile örgütlediğimiz her şevkli, keyifli ve neşeli karşılaşmada olduğu gibi, nihayetinde sadece kendimizi onun düşüncelerinin imtihanına soktuğumuzu söyleyebiliriz, o kadar! Dolayısıyla, Spinoza İle Karşılaşmalar işte tam da böyle bir imtihana giriyor ve peşi sıra bizleri de bu sınava girmeye davet ediyor, diyebiliriz.